#La figure du charlatan hante l’imaginaire des Lumières : allongeant les ombres d’un siècle volontiers placé sous le signe de la raison critique, elle invite à penser l’essor simultané d’une « civilisation du simulacre, du leurre et de la marchandisation1 » aux ramifications multiples. Les dictionnaires enregistrent l’expansion sémantique de la notion : à l’acception initiale, qui renvoie à une pratique frauduleuse de la médecine, s’ajoute progressivement un sens dérivé qui recouvre diverses modalités de la tromperie et de la manipulation. L’Encyclopédie illustre ce glissement : si l’entrée « charlatan » s’en tient strictement au domaine médical, l’article « charlatanerie » souligne le caractère protéiforme d’un « vice » susceptible d’affecter l’ensemble du corps social2.

Le Portrait historique du charlatanisme par lui-même dans un moment de franchise (1784), courte satire en vers de Joseph-Antoine Cerutti#, recense ainsi les multiples incarnations d’une pratique polymorphe, qui s’adapte « selon le siècle et le pays » pour « tromp[er] en cent façons le pauvre genre humain3 », et en décline les avatars contemporains :

Autrefois Moliniste,

Ensuite Janséniste,

Puis Encyclopédiste,

Et puis Économiste

À présent Mesmériste,

Attendant qu’un autre iste

Enfle bientôt ma liste

Je reparais sans cesse avec des noms nouveaux,

Et ne fais que changer de place et de tréteaux4.

Cet inventaire disparate dissout les obédiences et les lignes de partage, subsumant sous une même catégorie des figures qui semblent pourtant n’avoir pour seul dénominateur commun que leur investissement polémique. Les contributeurs de l’Encyclopédie y voisinent avec les acteurs d’une querelle théologique, les partisans du « magnétisme animal » avec les prôneurs d’une discipline naissante, qui entend alors se formaliser comme une « science nouvelle5 ». L’opuscule s’inscrit dans une controverse d’actualité : sa publication coïncide avec la condamnation par les autorités de la thérapie de Mesmer#6, qui connaît alors un succès retentissant en France et catalyse la curiosité du public. Terminus ad quem, chez Cerutti#, d’une généalogie virtuellement infinie du charlatanisme, l’affaire emblématise certaines contradictions du siècle : à l’heure où les sciences expérimentales rencontrent un engouement croissant, elle illustre la précarité des frontières qui séparent savoirs légitimes et disqualifiés, comme les rapports complexes susceptibles de se tisser entre l’institution et ses marges. Le discrédit jeté sur la figure de l’encyclopédiste, plus volontiers associée à la lutte contre les impostures et les fausses croyances, peut en revanche surprendre : il porte le soupçon au cœur même du monde intellectuel des Lumières.

Cette défiance n’est pas isolée : du traité de Mencke# sur la charlatanerie de savants7, traduit en français en 1721, aux Lettres sur le charlatanisme académique de Marat#, en 1791, des œuvres de facture, d’ambition et d’intention diverses posent un regard équivoque sur les individus et les institutions chargés de produire et de diffuser la connaissance. Associant la dénonciation des prestiges du charlatanisme à une réflexion plus ou moins étayée sur les processus de légitimation et de contrôle des savoirs, elles invitent à interroger la place et le rôle de l’autorité intellectuelle au sein de l’espace public. Analysant la République des Lettres comme un espace concurrentiel et fortement théâtralisé, elles s’emploient à disséquer les mécanismes du crédit et leurs perversions chroniques. Elles témoignent aussi des inquiétudes suscitées par l’évolution des modes de communication et la transformation des formes de l’attention publique.

Tous ces textes modulent à l’envi le constat formulé en 1779 par le naturaliste Jean-Baptiste Robinet# : « Il n’est pas de science qui n’ait sa charlatanerie. Pour peu que l’on connaisse en détail la République des Lettres, on a bientôt le déplaisir de voir de combien de charlatans elle est peuplée8 ». À l’heure où s’élabore un nouvel ordre du savoir, il s’agit de défendre la communauté intellectuelle contre ses marges (les « faux savants » ou les « faux philosophes », dont les pratiques sont perçues comme illégitimes), mais parfois aussi de l’enjoindre à une réflexivité et à une auto-critique salutaires, afin de restaurer les conditions d’une croyance éclairée dans les autorités. Faute de pouvoir traiter de façon exhaustive ce qui s’apparente dans la seconde moitié du siècle à un topos discréditant, nous nous concentrerons plus spécifiquement sur les rapports troubles et souvent réversibles qu’entretiennent le « charlatan » et le « philosophe » dans les discours et les représentations du temps. Repoussoir mais aussi double perverti, voire « mauvaise conscience9 » du monde intellectuel et savant, le charlatan apparaît aussi comme un opérateur critique. Il permet alors obliquement de penser les tensions inhérentes à la constitution d’un savoir légitime, comme la façon dont se construisent l’autorité d’une élite lettrée et son rôle dans l’espace public.

Le charlatan est d’abord, dans l’imaginaire des Lumières, l’adversaire à combattre ou à démasquer. Cible privilégiée d’un argumentaire qui oppose les progrès de l’esprit humain au règne de l’imposture, des fausses croyances et des préjugés, il légitime par contraste le rôle nouveau des philosophes dans la cité. Le « prospectus » du Journal d’instruction sociale, un périodique éphémère fondé par Condorcet#, Sieyès et Duhamel# à l’été 1793, synthétise à la fin du siècle par une formule frappante cet idéal critique et émancipateur : « [t]oute société qui n’est pas éclairée par des philosophes est trompée par des charlatans10 ». Favoriser la diffusion graduelle des Lumières – notamment par l’essor de l’instruction publique –, consiste dès lors à prémunir le public des « prestiges du charlatanisme » et à sauvegarder « la liberté de ses opinions et de sa conscience11 ».

Le charlatan est également le repoussoir contre lequel s’élaborent et s’affermissent les critères du « savant » ou du « philosophique ». Alors que le sens même des mots « philosophe » et « philosophie » fait l’objet de luttes idéologiques incessantes, dans un contexte marqué par une reconfiguration sociale et institutionnelle des pratiques intellectuelles, la figure contribue, par démarcation, à la production de définitions normatives, comme à l’exclusion d’identités jugées illégitimes. Le procès en charlatanisme distingue une autorité intellectuelle perçue comme recevable de ses imitations dévoyées. Le motif de l’imposture, omniprésent dans les représentations contemporaines des femmes de savoir, renvoie par exemple ces dernières à une double « inaptitude », marquée par « l’usurpation » et « l’incompétence12 ». S’arrogeant indûment des titres auxquels elles ne peuvent avoir nulle prétention, elles semblent condamnées à singer la philosophie, à s’approprier abusivement un magistère intellectuel dont l’accès leur demeure largement problématique13.

Le « mauvais autre » prend néanmoins souvent, sous la plume des contemporains, des allures de double, dévoilant alors le troublant rapport de proximité du charlatan avec la culture lettrée et savante. Du milieu du siècle à l’époque révolutionnaire, l’accusation est fréquemment retournée contre les philosophes eux-mêmes, et cible en particulier les Encyclopédistes, soupçonnés d’asservir l’œuvre de savoir à leurs propres intérêts. Elle est au cœur de la comédie LesPhilosophes de Palissot# (1760), qui reprend l’intrigue des Femmes savantes de Molière# pour dénoncer l’emprise, sur la riche veuve Cydalise, d’une clique de faux savants mus par l’appât du gain, décalque aisément déchiffrable par le public contemporain des Encyclopédistes. Séduite par leur rhétorique trompeuse, Cydalise entend vivre parmi ces « sages » auxquels elle a fait allégeance et offrir à l’un d’eux la main de sa fille, ravie à son promis Damis. Dans une virulente diatribe, ce dernier oppose un regard lucide aux manipulations de la coterie, accusée de duper un public peu averti :

Mais quels sont donc enfin ces rares avantages

Attachés, dites-vous, au commerce des Sages

Je ne prends point pour tels un tas de Charlatans,

Qu’on voit sur des tréteaux ameuter les passants

Qui mettent une enseigne à leur Philosophie

De tous ces importants ma raison se défie

De ce vain appareil le Vulgaire est séduit

Moi, je suis de ces gens qui font peu de cas du bruit

Et je distingue fort l’ami de la sagesse

Du pédant qui s’enroue à la prêcher sans cesse14.

La comparaison s’impose dans la seconde moitié du siècle chez les anti-philosophes. Elle figure par exemple sous la plume du journaliste Clément, réputé pour son conservatisme intransigeant, qui fustige sans relâche « l’arrogante ostentation de certains philosophes charlatans15 » dans le Journal français, un périodique voué à « contrecarr[er] tous les jugements » du « parti encyclopédique » et à en « détrui[re] toutes les idoles16 ». On la trouve également chez un rédacteur anonyme de l’Année littéraire, à l’occasion d’une recension du Charlatan ou le Docteur Sacroton de Mercier# (1780), une comédie-parade en un acte, qui propose une réflexion critique sur l’art de manipuler les foules. Le compte rendu de la pièce est prétexte à dénoncer le « charlatanisme littéraire » des Encyclopédistes, campés en une « troupe de Diogènes affublée du manteau philosophique », exclusivement animés par la recherche de la gloire et du profit. À la faveur d’une comparaison filée avec les vendeurs d’orviétan, qui constituent la cible initiale de la comédie de Mercier#, le texte brosse un portrait au vitriol de Diderot# et d’Alembert#, soupçonnés de multiplier les effets spectaculaires pour attiser la curiosité du public et abuser de sa crédulité :

Un immense Dictionnaire s’achève […]. Cet ouvrage indigeste est étalé avec pompe dans la boutique Encyclopédique. En dehors, sur un trépied, est le fripier en chef, qui harangue la multitude […]. Il crie d’une voix de tonnerre : “Entrez, Messieurs, entrez, vous allez-voir le chef-d’œuvre de l’esprit humain, l’Évangile moderne, le livre par excellence ; Jeune homme, prends et lis.” Et le public enchanté court en foule troquer son argent contre une masse d’ennui. Vous parlerai-je d’un autre charlatan, secrétaire d’une Académie, qui, de temps en temps, régale de ses productions alambiquées un troupeau de caillettes et d’illuminés ? Il promène d’abord ses regards caressants sur l’admiratif auditoire, il tire de sa proche le manuscrit précieux, il le déploie avec grâce : enfin, il commence ; sa voix (quoiqu’il soit fort douteux qu’il en ait une) perce les tympans les plus endurcis […]. Aussitôt les mains de claquer, les bravo de rouler, et le charmant secrétaire de humer, en se pavanant, cette douce fumée dont il est si avide17.

Comme l’imputation de fanatisme, fréquemment retournée contre les philosophes, la dénonciation d’un charlatanisme logé au cœur des pratiques intellectuelles et savantes s’autorise d’un mot fétiche des Lumières pour décrier le prestige inédit et la relation au public d’une élite qui s’impose au mitan du siècle comme une nouvelle « instance de pouvoir18 ». Les manipulations des philosophes, usant de leur crédit et de leur autorité pour endoctriner les foules, apparaissent aux yeux de leurs détracteurs comme le revers grinçant d’un discours émancipateur, qui affirme assurer la possibilité d’une réflexion libre. Pris au piège d’une rhétorique captieuse, cédant à une pente émotive qui tire son origine d’un rapport dévoyé à la figure de l’auteur, les lecteurs séduits seraient dès lors voués à abdiquer toute autonomie intellectuelle.

Signe du rapprochement fréquemment établi entre deux figures que tout semble, à première vue, devoir opposer, l’expression « charlatan de philosophie » s’impose largement dans les correspondances, les périodiques, les traités et les libelles de la seconde moitié du siècle, qu’il s’agisse de formuler des critiques ad hominem ou de dénoncer plus abstraitement la mainmise sur l’opinion publique d’un « parti » soupçonné de propager le « virus de la fausse philosophie19 ». C’est en ces termes que le chansonnier et dramaturge Charles Collé# désigne Rousseau# dans une lettre de 1775, en réaction à son cousin qui lui avouait son enthousiasme pour « Jean-Jacques20 ». On retrouve la formule dans la correspondance de Voltaire#, qui écrit en 1753 à Du Resnel# pour répondre à la « calomnie » prétendue de « [s]on persécuteur » Maupertuis#21, mais également dans la notice « La Mettrie# » d’un Dictionnaire historique et critique publié en 1771, pour dénoncer les propositions matérialistes du philosophe22. Au pluriel, l’expression vient, jusqu’à la Révolution, accréditer l’idée d’une clique homogène, poursuivant des intérêts communs et accusée de nuire à l’ordre social. C’est par elle que le dramaturge Palissot# brocarde les Encyclopédistes en 177523 et que La Harpe#, en 1797, établit un lien entre les Lumières radicales et les bouleversements révolutionnaires. La crise politique confère alors aux débats des décennies précédentes une acuité nouvelle. Mettant ses lecteurs en garde contre les « confusions d’idée » que génère la forte instabilité axiologique du terme « philosophe », La Harpe# les invite à distinguer la « vraie philosophie » de son reflet menaçant, et assène : « les charlatans de philosophie ont été les premiers professeurs du sans-culottisme24 ».

L’accusation, on le voit, relève de stratégies diverses. Inlassablement recyclée, elle circule d’un camp à l’autre, assez paresseusement mobilisée pour discréditer adversaires ou concurrents. Elle tient parfois, comme chez Voltaire#, du règlement de compte : la querelle qui l’oppose à Maupertuis#, alors président de l’académie de Berlin, n’est pas étrangère à leurs positions respectives à la cour de Fréderic ii. Dépassant les attaques personnelles, elle procède le plus souvent d’oppositions idéologiques : mise au service d’une défense des autorités traditionnelles, elle sert à railler la « secte » des esprits forts et à jeter l’anathème sur un magistère moral inédit, aux effets jugés délétères. Le procès en charlatanisme reflète les enjeux liés à la conquête d’un pouvoir intellectuel, où s’affrontent des conceptions divergentes de l’homme de lettres et de sa fonction au sein de la cité. Enfin, on peut y déceler une forme d’opportunisme, en particulier chez des écrivains occupant des positions plus marginales dans le champ du savoir, qui entendent ainsi dénoncer ce qu’ils perçoivent comme un accaparement hégémonique des pouvoirs et des privilèges. Si le procès en imposture semble donc relever davantage d’un arsenal polémique convenu que d’un réel effort argumentatif et s’il donne rarement lieu à une démonstration solidement étayée, sa récurrence invite cependant à le penser comme un symptôme des bouleversements, des recompositions et des conflits qui traversent au xviii^e siècle la République des Lettres.

L’accusation de charlatanisme n’est pas étrangère au prestige nouveau de l’homme de lettres comme à l’émergence d’un régime inédit de célébrité littéraire, articulé à l’intérêt croissant des lecteurs pour la personne de l’écrivain25 et au nouveau principe de publicité au cœur des Lumières26. Le cas de Rousseau# est à cet égard paradigmatique. Nombre de ses contemporains perçoivent en effet dans sa rupture philosophique un sens consommé de la mise en scène et une instrumentalisation maîtrisée du scandale, dictée par une recherche effrénée de la gloire. Dans un champ littéraire concurrentiel, Rousseau# aurait su produire et contrôler une image de soi efficace, et accroître sa célébrité en sollicitant des effets de reconnaissance inédits27. C’est un leitmotiv sous la plume de Voltaire#, qui l’accuse, dans une série de pamphlets et de lettres au vitriol, de surjouer une déviance pour s’assurer les faveurs du public, fustigeant en lui un « ennemi du genre humain/Singe manqué de l’Arétin/qui se croit celui de Socrate », un « charlatan trompeur et vain/changeant vingt fois son mithridate28 ». N’apercevant dans les protestations d’authenticité et la parrhésia rousseauistes que les manœuvres d’un scélérat hypocrite, Charles Collé# l’accuse lui aussi de « jouer le rôle de cynique » et de n’être qu’un « charlatan29 ». Casanova# partage une même défiance : les stratégies de Rousseau# pour se rendre singulier aux yeux d’un public facilement influençable ne lui semblent guère éloignées des mystifications de Saint-Germain ou de Cagliostro#, aventuriers rompus aux escroqueries et aux impostures, tout entiers animés par la passion d’étonner30. À la fin du siècle, La Harpe# résumera d’une plume acerbe ce qui s’est progressivement imposé, dans les décennies précédentes, comme un topos du discours anti-rousseauiste. Soucieux de liquider l’héritage philosophique des Lumières, il propose de son illustre prédécesseur, alors plébiscité par les révolutionnaires, un portrait à charge surdéterminé par ses haines politiques : « [J]e ne pouvais voir dans ce J.-J. Rousseau#, tant vanté par une certaine classe de lecteurs, et surtout par lui-même, que le plus subtil des sophistes, le plus éloquent des rhéteurs et le plus impudent des cyniques […]. Ce prétendu martyr de la vérité ne fut jamais au fond qu’un très adroit charlatan, qui connaissait son auditoire31. »

Le procès en charlatanisme s’accompagne également de réflexions stylistiques, qui interrogent le pouvoir de séduction d’écritures en rupture avec une certaine tradition du discours philosophique. Exprimant son trouble devant les transformations des régimes d’écriture et de lecture contemporains, le très conservateur Sabatier de Castres pointe, dans les Trois siècles de la littérature française, l’efficacité délétère de ces choix formels sur un public malavisé : « Les lumières de la multitude ne sont ni justes, ni profondes, et la manière d’exprimer une pensée décide de tout, chez la plupart32 ». Accusés de privilégier la recherche d’effets au détriment du savoir, Voltaire# et Rousseau# s’imposent, dans les discours contemporains, comme les cibles privilégiées de ces réquisitoires. Leur style est tenu pour d’autant plus dangereux qu’il séduit un lectorat élargi, jugé peu capable d’exercer correctement son esprit critique. En rompant avec une forme déductive et démonstrative pour proposer une « autre économie du langage et de la communication », en privilégiant des « modes de discours […] jamais entièrement subordonnés à une œuvre de savoir33 », Voltaire# s’expose aux foudres de ses détracteurs, qui l’accusent d’usurper le titre d’historien ou de philosophe. Imputant le succès de son illustre contemporain à son « talent de séduire presque tous ceux qui l’ont lu34 », Casanova# exprime fréquemment sa méfiance envers les charmes d’une écriture jugée pernicieuse. La place hégémonique de Voltaire# dans la République des Lettres lui semble ainsi directement découler de son pouvoir de manipulation des foules : en palliant par un style brillant la faiblesse de ses thèses, Voltaire#, « roi des charlatans de son siècle35 » chercherait non à « éclairer » son lecteur, mais à l’« éblouir comme tous les vendeurs de l’orviétan36 ». De semblables critiques affleurent sous la plume d’un autre aventurier, Ange Goudar#, qui consacre une des lettres de l’Espion chinois (1764) à la « manufacture de phrases » du même Voltaire#. S’il juge que ce dernier a « porté le coloris de l’expression au plus haut degré de perfection où la peinture littéraire puisse arriver », il déplore les effets pernicieux d’un « vernis » qui « éblouit au point qu’on oublie que [l’écrivain] en impose à son âge et aux siècles futurs par des faits imposteurs37 ». Dans un traité aux accents réactionnaires, intitulé De la décadence des lettres et des mœurs (1787), le magistrat et littérateur Rigoley de Juvigny# renoue avec la même isotopie pour énumérer la longue liste des « vices » voltairiens : multiplication des « maximes dangereuses », recours à des « autorités suspectes » et à des « sources empoisonnées », « infidélités » et défiguration des faits, en particulier dans l’écriture de l’Histoire… L’écrivain « charme », et « entraîne une multitude de lecteurs », dont le polémiste dénonce aussitôt le manque de lucidité : ne se donnant pas la peine d’« examiner » ni de « réfléchir », ces derniers préfèrent « s’en rapporter à un charlatan qui les divertit qu’à un sage historien fait pour les éclairer ». La conclusion de la démonstration fait de la relation de Voltaire# au public l’emblème de la « décadence » visée par le traité : « Non seulement [il] éblouit les lecteurs par le piquant de son style ; mais il sait encore les gagner en flattant toutes les passions, et c’est par-là qu’il a perdu les mœurs38 ».

La « plume élégante » de Rousseau#, « qui éblouit d’abord39 », fait, elle aussi, l’objet de critiques nourries. Ses détracteurs louent son éloquence pour en faire « l’indice d’un péril redoublé40» : ils accusent son style de rendre séduisantes des thèses spécieuses, en substituant chez ses lecteurs une adhésion aussi aveugle que passionnée à l’effort d’élucidation rationnelle. Abusant de son autorité et de son crédit, Rousseau# compromettrait par une rhétorique captieuse et un usage retors du paradoxe toute démonstration logique41; loin de donner à penser, son écriture obérerait au contraire les capacités critiques d’un public subjugué. Abusé par ses propres sophismes, Rousseau#, si l’on en croit Diderot#, se soucierait « bien plus d’être éloquent que vrai, disert que démonstratif, brillant que logicien ; de vous éblouir que de vous éclairer42 ». Commentant à la fin du siècle les réflexions du Genevois sur l’inégalité, La Harpe# le dépeindra lui aussi comme un dangereux rhéteur, en prenant soin de se désolidariser d’un lectorat aux élans moutonniers : « L’éloquence facile des lieux communs, et l’enthousiasme insensé qu’elle peut inspirer au vulgaire des lecteurs, ne m’en imposent en aucune manière […]. Je n’avais jamais pu goûter l’arrogance paradoxale qu’on appelait énergie et le charlatanisme de phrase qu’on appelait chaleur43 ».

S’inscrivant dans un réseau métaphorique caractéristique de l’Aufklärung44, le doublon éclairer/éblouir revient de façon insistante dans ces critiques croisées, rejouant les rapports d’opposition et de proximité entre le philosophe et le charlatan. Le premier verbe emblématise l’idéal de lucidité et d’émancipation individuelles et collectives, qui caractérise l’ambition intellectuelle et politique des Lumières. Il participe en ce sens à définir la fonction sociale nouvelle des écrivains, engagés au service de la diffusion des savoirs et de l’essor de la raison critique. Le verbe « éblouir » possède en revanche une connotation négative, relative aux sèmes de l’aveuglement, de la séduction et de la tromperie : en effet, précise le Dictionnaire de l’Académie (1762), « il signifie figurément surprendre l’esprit par quelque chose de vif, de brillant, de spécieux. […] On se laisse souvent éblouir par l’éclat du style. Son éloquence éblouit plus qu’elle n’éclaire. » Il s’agit alors de pointer les dangers de choix esthétiques sollicitant davantage les affects des lecteurs que leur raison critique. L’opposition récurrente des deux verbes reflète les difficultés liées à l’émergence de nouvelles formes du discours philosophique. Elle interroge aussi obliquement les modalités d’une parole authentiquement émancipatrice dès lors qu’elle s’adresse à un public élargi. Ébranlant la confiance optimiste dans le progrès et la diffusion des Lumières, l’accusation de charlatanisme exhibe les difficultés liées à l’exercice d’une autorité intellectuelle et savante au sein de l’espace public, comme le caractère équivoque des régimes de croyance et des rapports de pouvoir qui unissent les auteurs à leurs lecteurs. La réflexion sur les formes de l’écriture philosophique, qui alimente le procès en charlatanisme, s’articule à une conception différenciée des publics, où l’efficacité du discours séducteur semble directement proportionnelle à l’incompétence et à l’hétéronomie de lecteurs « assez faibles pour croire sur parole, et trop peu réfléchis pour rien approfondir45 ». L’autorité du philosophe s’apparente dès lors à l’ascendant exercé par « l’imposteur malveillant46 » sur ses dupes, colorant la relation de l’auteur au public d’une intentionnalité agressive, comme le souligne Casanova# à propos de Voltaire# : « S’il a abusé de la faiblesse de ces esprits, il fut un imposteur. L’homme qui parle à des ignorants de choses qu’ils connaissent peu n’a pas grand mal à en imposer parce que l’ignorance de l’assistance ou des lecteurs lui donne beau jeu. Ce que le vulgaire croit le plus fermement, c’est ce qui est le moins à la portée de son intelligence47 ». Au régime littéraire de la croyance, lié au crédit absolu de l’auteur-imposteur, ces textes opposent de façon récurrente la nécessité d’une lecture soupçonneuse et attentive des ouvrages, reproduisant, en creux, une méthode de lecture plébiscitée par les écrivains des Lumières eux-mêmes. Seule la circonspection d’un lecteur avisé permet en effet de déjouer les pièges d’une éloquence séductrice et de se prémunir contre les manipulations de l’auteur pour discriminer, dans les discours philosophiques, « l’or » du « faux-alliage48 ». On peut lire dans cette perspective l’horizon qu’évoque, à la fin du siècle, Condorcet# dans l’Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain, alors qu’il défend la nécessité d’une « égalité d’instruction » entre les citoyens, indispensable à leur pleine autonomie intellectuelle : « [l]a différence naturelle des facultés entre les hommes, dont l’entendement n’a point été cultivé, produit, même chez les sauvages, des charlatans et des dupes ; des gens habiles et des hommes faciles à tromper ; la même différence existe sans doute dans un peuple où l’instruction est vraiment générale ; mais elle n’est plus qu’entre les hommes éclairés, et les hommes d’un esprit droit, qui sentent le prix des lumières sans en être éblouis […]49 ».

De nombreux textes de la seconde moitié du xviii^e siècle témoignent de la place paradoxale du charlatan dans la culture lettrée et savante : considéré avec mépris ou inquiétude, il apparaît aussi comme le reflet déformé du philosophe dont il invite à interroger les pratiques. Exhibant les impensés de la relation d’autorité, il pose, en creux, la question des conditions de possibilité d’une émancipation authentique, comme celle des instances susceptibles de légitimer et de contrôler l’autorité intellectuelle et savante. Occasion d’une réflexivité salutaire, sinon d’une autocritique, la figure de l’imposteur n’est pas sans rapport avec la façon dont Georges Benrekassa# envisage, dans leur fonction heuristique, les « marges des Lumières », « c’est-à-dire à la fois le moment où elles ne peuvent qu’entrer en rapport critique avec ce qui n’est pas elles, avec une étrangeté avec laquelle elles ne peuvent exclure qu’elles ont un rapport, et le moment où elles éprouvent les limites extrêmes de validité de leur démarche50 ». C’est cette ambivalence que Condorcet# invitera à dépasser, sous la Révolution, dans ses projets de réforme de l’instruction nationale, en proposant aux Lumières un horizon fuyant qui consacre rétrospectivement leur absolue nécessité : « Il viendra sans doute un temps […] où chaque homme […] trouvera dans ses propres connaissances, dans la rectitude de son esprit, des armes suffisantes pour repousser toutes les ruses de la charlatanerie : mais ce temps est encore éloigné ; notre objet devait être d’en préparer, d’en accélérer l’époque ; et, en travaillant à former ces institutions nouvelles, nous avons dû nous occuper sans cesse de hâter l’instant heureux où elles deviendront inutiles51 ».